Efraín Miranda y el novoandinismo

“No hay manera de ser interpretados

Como efectos libres

E idealizados en la razón”

(Poema Do, del poemario “Vida”)

Supe de Efraín Miranda cuando estaba a punto de terminar los estudios en la Escuela de Literatura. En los pasillos se hablaba de la solvencia poética de un autor que podría ser el fundador de una nueva literatura andina, alguien cuyos textos resolvieran los problemas del indigenismo, es decir, la extraña posición de creerse lo suficientemente poderoso para hablar por aquel otro al que se imagina débil, abusado, sucio, sumiso. Un sujeto tan escaso de poder que ni siquiera puede hablar por sí mismo.

Por ejemplo, los indigenistas cusqueños del 20 convivían con los indios en una compleja cultura que mezclaba los pagos a la tierra, la misa sacra, la brujería y la caballerosidad francesa, y sin embargo en vez de intentar interpretar que sucedía con tal curiosa amalgama se dedicaron simplemente a buscar la pureza andina e inca.

En su búsqueda, no transformaron el sistema, más bien fortalecieron la imagen de un indio sin poder de respuesta, que para ser loado debía quedarse estático en la puna. Despreciaban al mestizo y al cholo, su afán los llevó incluso a exiliar a Inca Garcilaso de la Vega del panteón de los ilustres, pues no era considerado lo suficientemente inca ni los suficientemente andino. Salvo Uriel García, el resto de indigenistas cusqueños creía que la sangre occidental era una mancha en la pureza incaica que explicaba el retraso y la posición subalterna de los indios.

Irónicamente, la mayoría de ellos era de izquierda; pero con esta postura se inscribían en las estrategias antimarxistas de la corriente antropológica norteamericana que según Alberto Flores Galindo encasillaba al hombre andino como un: “personaje al margen de la historia, inalterable, viviendo en un eterno retorno sobre sí mismo, al que era preciso mantener distante de cualquier modernidad. Inmóvil y pasivo, singular y abstracto. Un derivado lógico de estos planteamientos fue proponer la creación de un gran museo donde la cultura andina terminara convertida en objetos aislados e inmunizados”.

Si analizamos la obra de Miranda en ocasiones podremos observar esta tendencia incluso en algunas entrevistas el poeta hace la división entre indio, indio en la ciudad y cholo. El primero es aquel que vive en su sitio; el segundo es un aculturado quien “está asimilando una cultura que nunca la entenderá, porque esto es otro universo grande y él está tocando una puertita, una ventanita de ese universo”; el tercero, el cholo: “renegados, no quieren hablar ni se acuerdan”.

Es necesario entender las afirmaciones del poeta como producto de un tiempo y un contexto. Los poetas no son académicos y no están obligados a reflexionar sus afirmaciones; quizá ellos han ganado más que nadie el derecho a sentir y a expresar ese sentimiento. Sin embargo, quienes hablamos desde lo académico sí estamos obligados a esforzarnos por alcanzar lucidez y por utilizar lo ya reflexionado en los libros y en la teoría. Y no podemos saltarnos años de pensamientos y propuestas que discutieron esta idea del purismo cósmico.

Por ello creo que la mayoría de académicos que han analizado la poética de Miranda ubican al poeta en un sitio equivocado. Es cierto que su viaje inverso de la ciudad al campo es una decisión política épica. Tan loable como la hazaña de Inca Garcilaso de hablar de los incas desde el reino español, o a la rebeldía arguediana de promover conciertos andinos de provincianos en Lima, cuando todavía se creía una ciudad aristocrática.

La mayoría de crítica editada desde provincia afirma que Miranda habría descendido a lo profundo en busca del alma india para dejar que en él penetrara la sociedad andina como parte de su proceso de creación, convirtiéndose así en un “poeta legítimo” que se encarga de hablar de su cultura. Y alejándose de los poetas “evadidos” que habla de otras culturas.

Tales afirmaciones retornan a la idea de la cultura de hace casi un siglo que la veía como una esencia, inmaculada y estática. Se olvida entonces décadas de discusión y teoría acerca de la complejidad de la cultura, se olvidan términos como heterogeneidad, sincretismo, hibridación; por mencionar los más básicos. Y se supone que la cultura es elegible y cien por cien consciente, que uno puede decidir ser andino u occidental; que uno puede protegerse de las influencias de la compleja mezcla en la que vivimos.

Tratar de poner en contraposición al indio académico de los intelectuales universitarios y al indio poético de Miranda es una estrategia inservible, por lo menos para la trascendencia de la obra del poeta que debería ser revisada incluso por teorías extranjeras — si es que la teoría producida aquí es todavía escasa—, e incluso por esa cabeza mecánica de los intelectuales universitarios, que al fin y al cabo quieren lo mismo que Miranda y que sus detractores: el reconocimiento de la ciudadanía de las poblaciones y sociedades marginadas en el Perú.

Creo que esa si es una disputa fundamental y debe ser librada en cualquier punto del planeta, desde Jachawinchoca, desde Arequipa, o desde España como lo hizo Garcilaso. Hay que dar esa pelea en el aula universitaria o desde un aula de escuela como lo hizo Miranda.  Me inclino a pensar que este poeta era un hombre de grandes ideales y que por su vivencia en el ande le interesaba más participar de esta lucha política por la ciudadanía del indio que de una lucha por el poder académico en las aulas universitarias o en los corrillos intelectuales.

No creo realmente que Miranda estuviera cien por cien convencido de los purismos culturales neoandinos en boga, los hechos no lo muestran así. En primer lugar, por su estética. Miranda utilizó el idioma español para hablar del indio y su retórica es occidental y clásica. Ni siquiera trata de ser coloquial ni popular, él busca un verso limpio y estético y no le preocupa el uso de palabras que las clases populares andinas pudieran no entender. Miranda está libre de las preocupaciones arguedianas por mantenerse comunicado con los indios mediante su literatura. Es notorio que el lector al que se dirige es un lector que maneja un idioma estándar, aquel a quien los indigenistas llamarían un lector letrado occidental.

Miranda también se liberó de preocupaciones al momento de utilizar los vocablos quechuas: escribió Biracocha con “B”, y sin temor alguno compuso palabras como PadreSol. Cuando se le preguntó por qué no escribió nunca en quechua como otros autores, el poeta respondió con seguridad que no consideraba que el quechua sea una lengua literaria. Este manejo del código poético nos rebela la perspectiva de quien piensa que lo verdaderamente importante es la posición política que reconoce al indio más que el neoandinismo que busca el purismo cultural.

Otra virtud, quizá la más importante, es la preocupación del poeta por cómo significamos al otro. Aunque es recurrente en sus textos encontrarse con una confirmación exaltante de la identidad india, existen algunos poemas que cuestionan la manera en que definimos al otro. Creo que de ellos los más representativos pertenecen al poemario “Choza”.

El primero que analizaré es uno de los más difundidos: “EQ”. Este texto aborda el conflicto de los niños andinos en una escuela hecha para niños occidentales hispanohablantes. El poema tiene dos sujetos, una niña andina que es la enunciadora y un profesor. La niña india señala que hay una niña blanca dentro de ella a la que el profesor le habla: “frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca/ a ella es a quien educa el Maestro/ lloro porque soy india y tengo una niña blanca/ que el maestro ha creado dentro de mí”.

El siguiente poema tiene una estructura parecida, se llama “AG”, el enunciador es un joven andino parte del ejército, que analiza la forma en que los jefes miran a los indios: “Los jefes nos agarran como prismáticos humanos/ mirando las caras de nuestros parientes que no conocen/ examinando las ropas que no usan/ ubicando las casas donde no viven/ reconociendo los animales que no crían/ y los terrenos que no cultivan”.

En ambos textos los enunciadores se remiten a un mismo modo de significación. Utilizando categorías de una disciplina occidental como la Semiótica Tensiva diremos que esta forma de categorizar es la del parangón, que según Fontanille consiste en “organizar una categoría en torno a una ocurrencia particularmente representativa, a un ejemplar más visible o fácilmente localizable que los otros y que posee él solo todas la propiedades que solo están parcialmente representadas en cada uno de los otros miembros de la categoría”.

En “EQ”, el poema de la niña india, se delimitan dos formas de significación de tipo parangón: la primera se encuentra en las primeras líneas: “soy una indiecita escolar. “Me reconoces,/ mi retrato está en los folios de los grande libros/ retratada con polleras o con uniforme”.

Los versos refieren a la posibilidad de que el lector conozca a un ejemplar de niña india, el de los libros, y ello le permita categorizar y conocer al resto de niñas indias. La niña pierde su identidad individual para convertirse en una generalización. En la segunda parte el maestro, quien a diferencia del lector sí se comunica con la niña directamente, tampoco encuentra en ella una identidad individual, pues ve a una estudiante y como para él, estudiante significa sujeto hispanohablante, la característica oculta los rasgos particulares de la niña, entre ellos, los rasgos de una niña quechua hablante.

En “EG”, el poema del soldado, los jefes militares observan en él no a un individuo sino a un grupo. El soldado no se representa a sí mismo sino que representa a los indios, a la forma en que visten, a las casas que habitan. De la misma manera que la niña india es representada en la mente del lector o en la del maestro. Ni la niña ni el soldado son individuos sino son los mejores representantes de su grupo.

Como es notorio, aplico categorías semióticas y no busco en los textos literarios representaciones directas y simples de la realidad, busco en cambio funcionamientos significativos que me permitan revelar estructuras de poder. En general uno de los problemas significativos de la subalternidad es que los sujetos pierden sus rasgos particulares y son representados siempre mediante el parangón: los judíos, los negros, los indios pierden sus particularidades para convertirse en un solo ser de características comunes a todos los otros miembros de su comunidad que serán así invisibilizados.

Y esto sucede aun cuando se habla en favor o en contra de los grupos subalternos. Es decir, si yo quiero defender a los indios y trato de definirlos con determinadas características esenciales estoy formando parte de la estructura de poder que los mantiene en una posición inferior. Como plantean los poemas de Efraín Miranda, observar al otro como un grupo y no como un individuo permite la una situación en que “denuncio” y “conservo el sistema de poder” al mismo tiempo.

El ejercicio contrario, tratar de entender la complejidad y la particularidad en el otro requiere mayor esfuerzo pero puede socavar las estructuras de poder, pues genera actos comunicativos. Y es de este tema del que habla el poema “AZ” que analizaré para concluir.

En el poema un indio viejo habla a un forastero y le pregunta por su ser. Aunque inicialmente se ocupa de las características físicas del forastero, luego se mantiene en una posición de duda. “¿Quién eres?/ ¿A qué vienes?/ ¿Alguno te manda?/ ¡Observa y comprueba que no soy de roca ni de bronce!/ Si te entrego a mi hija la fecundarías/ si me das a tu hija la empreñaría”.

Luego el campesino viejo invita al forastero a pasar a su casa y se da cuenta que no posee los objetos suficientes como para atender al forastero, debido a las diferencias culturales y de clase. Finalmente el poema concluye con la magnífica frase “¡Carajo, tú, me creas necesidades!”.

A diferencia del lector, el maestro o los jefes militares, este campesino sabio no define al otro, sino que se cuestiona sobre él, pregunta, duda y en ese proceso comprende, identifica conflictos, pero persiste en su acto de conocimiento. Esta estructura cognitiva es diferente pues podría propiciar el saber de la complejidad y la diferencia del otro en favor del inicio de un acto comunicativo justo entre el campesino viejo y el forastero.

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