Eros y Ágape andino

Por: César Delgado Díaz del Olmo

En términos generales, la conexión entre la sexualidad y la nutrición se evidencia en una cantidad de hechos masivos, como dice Roger Caillois. “En primer lugar, durante del tiempo de gestación, el primero de su existencia, el ser vive como parásito en el seno de la madre, se nutre de su sustancia y, una vez nacido, al mamar, continúa obteniendo su alimentación de la mujer. Ahora bien, la analogía de tomar el pecho con el acto sexual es más profunda de lo que parece: se trata en ambos casos de un fenómeno de detumescencia. La mama hinchada, escribe Havelock Ellis, corresponde al pene en erección, la boca ávida y húmeda del niño corresponde a la vagina palpitante y húmeda, la leche vital y albuminosa representa el semen igualmente vital y albuminoso. La satisfacción mutua, completa, física y psíquica de la madre y del niño, mediante la transferencia de la una al otro de un líquido orgánico precioso, es una verdadera analogía fisiológica con la relación entre un hombre y una mujer en el punto culminante del acto sexual” (Caillois, 1988:62).

Esta relación está copiosamente confirmada en la lengua quechua, que asimila el nombre de la vagina, chucha, primero, con el de una vasija semiesférica y honda que se emplea para comer, chua o chuwa; luego con el del alimento líquido o caldo, chupi o chupe (Chouvenc. y Perroud, 1997:40).

Algo más, respecto a la cuestión misma de la ingestión de los alimentos y el coito: pukrurayan, estarse horadando, ahoyado (González Holguín, 1989:237). La cosa parece muy inocente, pero no lo es tanto. Pukru es hoya o hoyo, y pukrumecca, plato hondo. Ahora bien, si tenemos en cuenta que los antiguos peruanos tomaban los alimentos líquidos, las sopas o chupes que se servían en las chuwa o pukrumecca, sorbiéndolas del plato mientras imprimían a éste un movimiento circular para hacer desplazar el contenido hacia la boca del comensal, se entiende que en este contexto el término pukrurayan no puede sino significar figuradamente el acceso sexual. Veamos. Phukru, significa “plato hondo”; y meca, meqa o mekha, “plato hecho de hicho enrofcado de muchas vueltas”. En relación con esta última palabra tenemos: mekhaptatha, “enrofcarfe la culebra, bivora & c”; y meca, “fornicacion o adulterio” (Ludovico Bertonio,II:28O). ¿No sugiere todo esto un paralelo metafórico entre el acto alimentario y el abrazo amoroso?

Pero volvamos a chupi, el alimento líquido, que por metátesis forma pichu, “las canillas de pies, o manos” (G.H.,285). Aparentemente nada acerca a estos términos, pero si se liga cada uno de ellos con su respectivo contrario, resulta posible descubrir la dialéctica que los une. Por un lado, pichu, canillas, se contrapone a macchin o mizquin, “molledos de brazos o de piernas”: el hueso y la carne, lo duro y lo blando. Por el otro, chupi, invirtiendo la cosa, parece representar lo blando: la vulva para el pene, su opuesto. No por nada, en el bastardo castellano del mestizo se llama pichula al órgano genital masculino. Aunque el quechua tampoco se queda atrás. Ya el padre Lira veía un problema casi moral en su propensión a los fáciles deslizamientos de sentido de lo culinario a lo sexual. Así, cuando en su diccionario anota el término chupi, recomienda evitar su uso metafórico, como “vulva, vagina, órganos sexuales femeninos”. Lo propio hace con chupíchay, término que preferiría ver circunscrito al acto de aderezar una sopa criolla, porque en sentido figurado excede los límites de su recto uso: “tocar o excitar órganos sexuales femeninos” (Jorge Lira, 1982:56).

Pero es en la tradición oral andina donde mejor se percibe esta tendencia a asociar lo culinario con lo sexual. Son esos juegos de palabras donde los términos de cocina figuran el juego erótico. Así el campesino que pregunta a la mujer que lo recibe sola en su casa: -“Tienes un poco de papa sancochada? Invítame”. A lo que ella responde: “-Ojalá que pudieras sancochármelo”. “-Bueno, te lo sancocharé-, diciendo la tumbé”. En otro caso se identifica a la mujer con un término característico del léxico gastronómico: miski, “dulce”. Cuando la campesina pregunta al mozo que la espera en el campo: “-¿Qué haces?-“, éste le responde: “-Aquí te estoy esperando, dulce (Qamtam suyakuchkayki misk’i)”. Ella entonces replica: “-¿Yo ser dulce, me vas a comer? (Ñuqari misk’i kanaypaq, mikhuwan kichu?)”. Pero miski como sustantivo se aplica no sólo a la mujer sino también a su sexo: “hazme probar tu dulce (misk’illaykita malliyachiway)”, o para decirlo en una mezcla de castellano y quechua, “dulsillantaqa prubayullani, probé su dulcesito” (Valderrama y Escalante, 1992:202).

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Ciertos indicios nos habían llevado a plantear la existencia de un siniestro vínculo entre el delirio extático y la organización anal, pero si nos atuviéramos a las confidencias nada ruborosas que suelen hacer los indios a los etnólogos resultaría que la experiencia alucinógena es esencialmente sexual. “Tomar yajé” -dice por ejemplo un tukano de los vaupés de Colombia- “es un coito espiritual”. El etnólogo explica encantado: “Para los indios la experiencia alucinatoria es esencialmente sexual. Convertirla en sublime, rebasar lo erótico, lo sensual, hacia la unión mística con la era mítica, el estado intrauterino, es la última meta, obtenida por unos cuantos, envidiada por todos” (Reichel-Dolmatoff, 1980:98). Como para confirmar la antigüedad de estas creencias, el arqueólogo descubre grabado en una roca de granito un dibujo que representa un rostro triangular y una figura humana estilizada, que los tukano interpretan como una vagina y un falo alado (Schultes y Hofmann, 1993:127).

Coito espiritual, experiencia sublime, y todo lo demás que se opone a la dulce cópula carnal al antes memorado estilo campesino. La necesidad, en este caso, que se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface. El deseo, en el otro, esto es no una relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con el fantasma (Laplanche y Portalis). Lo Real y lo Imaginario, cuerpo y mente, separados. Cuerpo físico y cuerpo fantasmático, para ser más precisos. Lo inferior: el falo y las heces, con los que el organismo se identifica en el acto de comunión carnal o mística.

Quizá, como dice Novalis, “el deseo sexual no sea sino una apetito disfrazado de carne humana”. En todo caso, se sabe lo que son las avideces del amor: “La pareja se devora en abrazos mutuos. Se alimentan uno del otro y no conocen otros alimentos” (Callois, op.cit.:63). Bien, pero el hombre en su viejo afán solipcista descubrió que podía haber otros alimentos capaces de despertar en él cierto calor interior semejante al que el deseo de carne humana desata en sus entrañas. Estos alimentos son los alucinógenos, que soliviantan no sólo las pulsiones sexuales sino también las pulsiones agresivas; pero en medida tan intensa que el calor interior o la cólera que generan acaban siendo considerados como fuerzas por completo sobrenaturales. Así Macahuisa, cuando se calienta y echa humo por la boca, diciendo llacsa llacsa. Y es que el poder mágico es ardiente, por esto la brava costumbre indígena del llakhuani, que consiste en comer “agí verde con su sal” (G.H.,2O8), para aumentar el calor interior, como los magos y hechiceros primitivos.

Hemos visto que la braveza, la iracundia y la cólera están representadas en la iconografía mochica por el ají, que todavía pone calor a las fiestas andinas. Anfitriones e invitados intercambian primero ajíes cosechados en sus tierras. Luego, los hombres, entran en una competencia que consiste en comer los ajíes más fuertes y picantes. “En realidad se presenta una situación de combate, cada uno debe vencer a su ají con la ayuda de la sal y el alcohol. Este enfrentamiento permite establecer una jerarquía entre los que participan en la comida. El hombre más valiente, el más agresivo, es el que se atrevió a atracar y logró; vencer al ají más fuerte” (Hocquenghem, 1987:199).

Hemos visto también que la tradición culinaria andina identifica el ají, aquel que se somete a la acción transformadora de las técnicas culturales, con el fuego doméstico de la cocina en su calidad de principio activo, el que se conserva en el interior de las brazas. La anticocina mestiza, en cambio, asimila el ají y el rocoto con el fuego indómito y violento, que brota como flama de sus entrañas. Si se quisiera hacer una comparación, podría decirse que la antigua comida andina es como un cofre o chuwa de colores y sabores tan delicados que la palabra quechua que los designa, kuntai, también se refiere al perfume de las flores y al olor agradable de las frutas (G.H.,55); mientras que la comida picantera mestiza es como un cofre incendiario, del que emanan efluvios de fuego, pólvora y azufre. Surgen estos precisamente de la violenta deflagración oral de las circas del rocoto, que son “pólvora en semilla, dinamita escondida, braza en acecho, carbón latente, pepa incandescente y hasta ciruela de Satán”, como se lee en una arequipeñísima “Oda al rocoto” (Carpio, 1986).

Aquí puede notarse una diferencia de apreciación de los valores de interioridad de los condimentos. Porque si para la doctrina culinaria andina estos tenían una connotación metafórica: lo interior era la esencia del condimento, su principio activo, extraído mediante las técnicas de cocina; en cambio, para la anticocina mestiza la idea de interioridad se relaciona, por vía metonímica, con lo que se halla dentro del ají o del rocoto, esto es con las circas o las venas y semillas del fruto. Por esto el acceso digestivo a la intimidad del condimento produce efectos diferentes en ambos casos. En uno será regusto y paladeo; en el otro, ardor y jadeo. Según sea entonces la calidad presentida de la esencia contenida en el condimento, adoptan distintas formas las imágenes representativas del acto alimentario. Para unos será abrevarse de miel y leche, para otros, meterse en el estómago brazas, carbón, pólvora, dinamita. Interiorización agresiva del condimento en este caso, con vistas a su transmutación en fuego interior que, según los requerimientos anímicos de cada oficio, será “estufa de los friolentos camayos, dínamo para el labrador del sillar, verbo de los doctores”, como indica la “Oda al rocoto”.

Pues son múltiples los efectos del fuego interiorizado del rocoto: “hace hervir en ardores, embarullas en carrasperas y erupcionar en sudores y hasta en lágrimas picantes”; pero, cosa curiosa, ninguno trasciende al ámbito afortunado del simbolismo sexual. Y no es que este volcán enano se rehuse a dar curso libidinal al fuego que lleva consigo, sino que lo deriva de la boca inflamada hacia el irritado ano: “te probamos entre clamores y jadeos, y te eliminamos con una mezcla de dolor y ardor que nos libera”. Inversión profana del antiguo ritual enémico chamánico, con maca, que hace echar humo por la boca a Macahuisa. Fuego al entrar y al salir, al meter y al sacar. Coito espiritual. El chamán-falo-excremento tukano, penetrando en las entrañas del cuerpo de la madre. Ayar Cachi, entrando en la cueva de Pacaritambo.

Pero no vayamos tan rápido. Detengámonos un momento, alcemos los ojos del suelo y elevémolos hacia el cielo, donde vemos a Ayar Uchu en raudo vuelo hacia la mansión del dios sol. Hemos anotado antes que se trata de un conocido tema chamánico, el del ascenso celestial, que aquí se asocia no con los alucinógenos sino con el ají, uchu. El ají que aparece en la cerámica Nazca, también relacionado con el típico personaje volador. El ají llamado en aymara huayca, término que casualmente se emparenta con huayra, viento, y con huay, interjeccion de “vno que fe affombra” (L.B.,II, 354). Pues bien, para saber por donde se mueve Ayar Uchu tenemos que recordar lo que antes decíamos sobre el mundo cántaro de la concepción andina. Pero para no repetirnos tomaremos otro camino que igual puede llevarnos al punto deseado, como solía hacer Raimondi en su infinitos viajes por el Perú. Consideremos, por ejemplo, el término aymara hacaña, “la vida, o viuir”, y también “la madre de las mugeres donde conciben” (L.B.,II,1O1). El vientre materno, llamado también vtcaña, “asiento del niño”, vtcaña huahua (Idem.,238). La Pachamama como vientre, calidum innatum. Assiento, utcaña o ut-ttaña. Y, sentarse, utcatha o ut-ttatha, con la connotación de existir, hallarse una persona con cierta permanencia y estabilidad en determinado lugar, o sea de estar. Vtcatha, estar (Idem.,382). Morada, vta, casa cubierta. Casa cuyo pilar central lleva el nombre de tutu, que invierte y reduplica la raíz vt-. Esto en aymara, porque en quechua se convierte en el tunu de la subida extática a un pilar-árbol-escala, que para el chamán significa el viaje al cielo. La imagen presentaba al gran Tunupa trepado a uno de estos postes rituales, clavado en medio de un pobre bohío que denigraba de su prototipo celestial, que el héroe pugnaba por alcanzar. Claro que alguien cuida que los árboles no lleguen al cielo. Aunque la cosa tampoco era como para temer. Porque, bien mirado, el mundo del extático no es mayor que la caverna (o vientre) adonde se retira el durmiente y que es su propio cuerpo. Hundido en sí mismo el chamán, como el soñante, se hace un mundo enteramente nuevo; un mundo de factura humana, en el sentido más irrisorio. Sin duda, un mundo enteramente nuevo procede del cuerpo del extático, un mundo que es su caverna. Esta caverna (o vientre) es el asiento del chamán, vt-ttaña, “casa de aire”, como indica el propio término, que a la raíz vt-, de “casa”, integra la palabra taa, “el aire”, y la terminación verbal -ña, “ser”. Casa de locos, se diría, ya que en quechua vtik significa precisamente “tonto, o bobo alocado” (G.H.,359). Vesánica mansión de las delicias, a la que se accede a través del éxtasis, vtirayac, según el Jesuita anónimo (Anónimo, II,31).

Ya sabemos entonces en qué espacio maniobraba Ayar Uchu, en el del minúsculo mundo cántaro del chamán, cerrado como el de las cápsulas globosas del “Jardín de las delicias” del Bosco, que representan la esfera ventral del retiro del soñador o del extático (no sería extraño que entre la nutrida colección de frutas de este jardín se encontraran, por ejemplo, bayas de belladona, comúnmente conocidas como manzanas de amor), girando alrededor de un pozo abierto: la madre devoradora. Equivalente simétrico de la cueva de Pacaritambo, que Ayar Cachi llama su mortal carcelería. Retorno al estado intrauterino, que los tukano no temen sino que más bien anhelan. Para ellos, la madre primigenia es un pozo (como el del “Jardín de las delicias”) que invita a sumergirse, esto es a copular (Schultes y Hofmann, Op.cit.,124). Por lo demás, y siguiendo con el mismo cuadro, la desnudez de los personajes acusa un retorno al estado de naturaleza que supone no el mero salvajismo, sino cierta forma de cultura imaginaria (orientada a la gratificación alucinatoria), incluso entre los tukano.

Según dice Platón en el “Timeo”, el espacio es “un receptáculo, una vasija; una matriz; la madre o aya de todo lo que deviene” (Brown, 1980:58). Se trata, sin embargo, del espacio-esfera que nos contiene: “ambiente y abarcante, el aire que nutre el mundo como atmósfera”; no del espacio imaginario en que se mueve el extático, igualmente concebido como una vasija o cántaro. Madre-aire, mamata, se diría; en oposición a la Madre-tierra, Pachamama. Bertonio da el siguiente significado de mamata, “la comida que nos fuftenta, atribuyanle como poder divino o cofa femejante” (II,213). La pregunta sería si no estamos aquí ante el nombre críptico de los nutrimentos divinos, que a través del éxtasis conducen a las madres. No parece una suposición muy disparatada. Mamata, “comida divina”. Sigamos la pista. En quechua tenemos mamatoque, “el buche de todo animal, o el quajo” (G.H.,225). La traducción inversa de buche de animal es racuchunchulli (p. 438). Descomponiendo esta palabra tenemos: racu, “cosa gruessa o gorda” (p. 311); y chhunchulli, “tripas menudas” (p. 684). Correlacionando ambas significaciones en una imagen tendríamos el contenido intestinal, esa “cosa gruessa y gorda”, en su menudo continente visceral. Retomemos ahora mamatoque, término formado por mama, madre, y toque o toqque, “las gotas de sudor que corren”; y que en conjunto significa “buche de animal”: racu-chunchulli, donde si chhunchulli es tripas, y racu, la excreta, entonces mama sería el “vientre”, y toqque, el excremento como sudor o gotas que corren por las entrañas. El chamán, cuyo cuerpo sudoroso representa las heces resbalando por las mucosas intestinales, o el pene escurriéndose en la vagina. Después de todo, racu, “la cosa gruessa y gorda”, se halla muy cerca de raca, el “vaso o coño de la muger” (Domingo de Santo Thomás,II,345), y de la raíz onomatopéyica rak-, que conlleva las ideas de romper, “hendir, resquebrajar” (rakra), y “comer, engullir” (rakrani). Aunque lo más interesante de todo esto es que el término racu, en tanto “cosa gruessa”, se asimila a vira que, además de sebo manteca, significa “cosa gorda” (G.H.,353), o “cosa gruessa”, en el compuesto virasapa (S.Th.,II,37O).

Esto podría servir para resolver el problema de la etimología del nombre del dios Viracocha. Porque si raco significa “cosa gruessa, como madera” (S.Th.,II,345), podría entonces pensarse que su equivalente vira denota el falo-excremento moviéndose, en este caso, en un espacio acuoso (cocha, laguna). Después de todo, parece que Viracocha no era más que un pobre dios chamánico, cuya figura los españoles realzaron para oponerla a la del dios Sol. El retorno de los brujos, que en su día Pachacuti puso en su sitio. ¿Se recuerda la fuente de Susurpuquio, donde el joven Cusi Yupanqui recala en su viaje al Jardín de las delicias de Yucay, donde residía su padre el Inca Viracocha? Pues bien, esa fuente representa la vulva o útero de la madre del delirio chamánico, el sulcus primigenius, donde quedó atrapado para siempre Ayar Cachi. La invitación no podía ser más tentadora ya que ofrecía el poder omnipotente, pero en un mundo que era una nuez comparado con el mundo real, que era el mundo que Pachacuti quería conquistar. Momento estelar, porque por primera vez se rompe la relación tradicional con el Otro real (la madre y lo que guarda de maternal la minúscula comunidad aldeana), y se entabla un nuevo vínculo con el Otro cultural (el padre y lo que tiene de grandioso ver el mundo como mujer, a conquistar). Así se abre la perspectiva del verdadero Paraíso terrenal, que en el Tríptico del Bosco aparece representado por una fuente natural, en cuyo centro se yergue una torre que simboliza el poder creador, figurativamente fálico.

Pero si Cusi Yupanqui, en lugar de asumir intrépidamente como suyo el deseo del Otro, que se le proponía nada menos que como deseo de conquistar el mundo para los hombres, hubiese elegido sumergirse en el pozo siempre abierto del sórdido deseo edípico para satisfacer pueriles designios narcisistas de grandeza, habría terminado como los condenados del Infierno musical del Bosco, echando pájaros por el trasero, mientras el Demonio sentado en su trono se los engulle con su pico de pájaro, para expulsarlos después por el ano al abismo de las torturas de lo imaginario.

 

Bibliografía

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De la Revista Apóstrofe n° 4, 2002)

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